LO PRINCIPAL DE APARECIDA DE CARA A LA CONTINUIDAD CON MEDELLÍN

Lo que me parece fundamental y que resumo de la siguiente manera: en la V Conferencia el episcopado latinoamericano participante fue puesto a prueba en su fidelidad al Espíritu manifestado tan claramente en Medellín. ¿Cuál fue su respuesta? De las experiencias vividas y del amplio texto aprobado (en él se perciben las variadas preocupaciones y puntos de vista teológicos, pastorales, etc), se obtiene la respuesta al analizarlo desde esa perspectiva de fidelidad creativa a Medellín en el hoy en 5 elementos que caracterizan desde entonces lo típico y propio del proceso eclesial latinoamericano:

1º. Se recupera el método de trabajo y reflexión, Ver – Juzgar – Actuar:

Como sabemos no es simplemente algo metodológico, sino retomar en profundidad el misterio de la encarnación: Dios se manifiesta en los acontecimientos, en la historia. Por ello hay que abrir los ojos para encontrarlo. Como Benjamín González Buelta indica, el cristianismo es una mística de ojos abiertos, para encontrarnos y recoger las señales de los tiempos.

En Aparecida, después de un proceso al respecto del método, no fácil (ya lo conversaremos ampliamente algún día), la conclusión es la siguiente en el No. 19, que abre la exposición de la siguiente manera:

PRIMERA PARTE

LA VIDA DE NUESTROS PUEBLOS HOY

19. Este documento continúa la práctica del método “ver, juzgar y actuar”, utilizado en anteriores Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano. Muchas voces venidas de todo el Continente ofrecieron aportes y sugerencias en tal sentido, afirmando que este método ha colaborado a vivir más intensamente nuestra vocación y misión en la Iglesia, ha enriquecido el trabajo teológico y pastoral, y en general ha motivado a asumir nuestras responsabilidades ante las situaciones concretas de nuestro continente. Este método nos permite articular, de modo sistemático, la perspectiva creyente de ver la realidad; la asunción de criterios que provienen de la fe y de la razón para su discernimiento y valoración con simpatía crítica; y, en consecuencia, la proyección del actuar como discípulos misioneros de Jesucristo. La adhesión creyente, gozosa y confiada en Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo y la inserción eclesial, son presupuestos indispensables que garantizan la pertinencia de este método.

2º. Se refuerza la “opción preferencial por los pobres”, al enraizarla en Jesucristo:

Sin duda fue una ayuda muy importante que Benedicto XVI la asumiera y presentara en esa forma. Esto indica cómo dicha opción ha sido reconocida en la Iglesia Universal y esto es motivo de consolación, aunque sabemos que “del dicho al hecho hay mucho trecho”. El texto de Aparecida resalta dicha opción por los pobres en el capítulo 8 (Reino de Dios y promoción humana), que en su conjunto parece el más armónico y de mejor teología del documento. Además, en el texto, en lugar adecuado se da un buen tratamiento a los nuevos sujetos emergentes de los pueblos indígenas y afrodescendientes. Respecto a la opción preferencial por los pobres se expresa lo siguiente:

8.3 La opción preferencial por los pobres y excluidos

405. Dentro de esta amplia preocupación por la dignidad humana, se sitúa nuestra angustia por los millones de latinoamericanos y latinoamericanas que no pueden llevar una vida que responda a esa dignidad. La opción preferencial por los pobres es uno de los rasgos que marca la fisonomía de la Iglesia Latinoamericana y Caribeña. De hecho, Juan Pablo II, dirigiéndose a nuestro Continente, sostuvo que “convertirse al Evangelio para el pueblo cristiano que vive en América, significa revisar todos los ambientes y dimensiones de su vida, especialmente todo lo que pertenece al orden social y a la obtención del bien común”[1]

406. Nuestra fe proclama que “Jesucristo es el rostro humano de Dios y el rostro divino del hombre”[2]. Por eso “la opción preferencial por los pobres está implícita en la fe cristológica en aquel Dios que se ha hecho pobre por nosotros, para enriquecernos con su pobreza[3]. Esta opción nace de nuestra fe en Jesucristo, el Dios hecho hombre, que se ha hecho nuestro hermano (cf. Hb 2, 11-12).

3º. Discípulos y misioneros de Jesucristo, para que nuestros pueblos tengan vida en El:

El tema central asumido por la V Conferencia, realmente es muy bueno. El tomar conciencia que todo cristiano es un discípulo-misionero de Cristo Jesús ayuda a ir al fondo de nuestra vocación. Este tema recorre todo el documento y aunque el peso y modo de trabajarlo en diversos lugares podría haber sido mejor, sin embargo, el conjunto del documento proyecta el desafío de ser discípulos centrados en el Señor Jesús y por ello misioneros, no encerraditos o huyendo del mundo. Este asunto proclama la igualdad fundamental de todos los cristianos y cristianas y nuestra responsabilidad social, asuntos tan resaltados en Medellín, y a su vez levanta el desafío de formarnos como verdaderos discípulos y misioneros de Jesucristo. Y aquí se presenta el debate cristológico y la muy importante contribución realizada en América Latina. Y ese debate, lejos de enfriarse, se va a incrementar por el alcance de lo presentado, aun con sus lagunas, en el documento de Aparecida.

4º. Reafirmación y relanzamiento de las CEBs:

La espiritualidad y teología impulsadas por el Vaticano II, y su generosa acogida y proyección en Medellín, encontró en las CEBs un elemento clave para la conversión y reconstrucción del cuerpo eclesial. En ellas, los laicos y laicas pobres, no serían meros objetos de la evangelización y de la asistencia social, sino sujetos de su propia liberación y factores privilegiados de la evangelización. Pero como un obispo, Dom Angélico, dijo a otros de sus colegas en Aparecida: “nosotros las impulsamos, después nos dieron miedo, enseguida las rechazamos y ahora las necesitamos”. Después de fuerte lucha, en la redacción final del texto, se asumieron las CEBs y se expresó respecto de las mismas lo siguiente:

5.2.3 Comunidades Eclesiales de Base y Pequeñas comunidades

193. En la experiencia eclesial de América Latina y El Caribe, las Comunidades Eclesiales de Base con frecuencia han sido verdaderas escuelas que forman discípulos y misioneros del Señor, como testimonia la entrega generosa, hasta derramar su sangre, de tantos miembros suyos. Ellas recogen la experiencia de las primeras comunidades, como están descritas en los Hechos de los Apóstoles (cf. Hch 2,42-47). Medellín reconoció en ellas una célula inicial de estructuración eclesial y foco de evangelización. Arraigadas en el corazón del mundo, son espacios privilegiados para la vivencia comunitaria de la fe, manantiales de fraternidad y de solidaridad, alternativa a la sociedad actual fundada en el egoísmo y en la competencia despiadada.

194. Queremos decididamente reafirmar y dar nuevo impulso a la vida y misión profética y santificadora de las CEBs, en el seguimiento misionero de Jesús. Ellas han sido una de las grandes manifestaciones del Espíritu en la Iglesia de América Latina y El Caribe después del Vaticano II. Tienen la Palabra de Dios como fuente de su espiritualidad, y la orientación de sus Pastores como guía que asegura la comunión eclesial. Despliegan su compromiso evangelizador y misionero entre los más sencillos y alejados, y son expresión visible de la opción preferencial por los pobres. Son fuente y semilla de variados servicios y ministerios a favor de la vida en la sociedad y en la Iglesia.

195. Las Comunidades Eclesiales de Base, en comunión con su obispo y el proyecto de pastoral diocesana, son un signo de vitalidad en la Iglesia, instrumento de formación y de evangelización, y un punto de partida válido para la Misión Continental permanente. Ellas podrán revitalizar las parroquias desde su interior haciendo de las mismas una comunidad de comunidades. Después del camino recorrido hasta ahora, con logros y dificultades, es el momento de una profunda renovación de esta rica experiencia eclesial en nuestro continente, para que no pierdan su eficacia misionera sino que la perfeccionen y la acrecienten de acuerdo a las siempre nuevas exigencias de los tiempos.

5º. La teología de la liberación:

En el texto no se menciona esta importante y necesaria reflexión surgida en nuestra América Latina y que ha acompañado con singulares frutos el proceso de la Iglesia latinoamericana en el postconcilio. Sin duda que es una deficiencia importante, una deuda a pagar en algún momento del futuro. Pero en Aparecida vivimos un hecho singular, que marca un importante paso respecto a lo vivido en Puebla y Santo Domingo. El grupo de Amerindia, en el que participan reconocidos teólogos de la liberación, en Aparecida trabajó con un grupo de obispos y participantes, con el reconocimiento y aprobación de la presidencia del CELAM. O sea, aunque se tengan puntos de vista diferentes, en la V Conferencia se trabajó en libertad y respeto, conforme a la secular tradición cristiana conciliar.

A partir de lo que te he compartido, mi punto de vista es que la V Conferencia superó las pequeñas expectativas con las que se veía. Es más, un grupo amplio de los obispos latinoamericanos participantes en Aparecida, “pasaron la prueba”. A pesar de las dificultades conocidas, la mayoría de obispos se reconocen y quieren en la vida y espíritu de Medellín y sus respuestas a la realidad de América Latina y el Caribe. Por ello, se conversaba que la experiencia vivida en Aparecida era más rica que el texto aprobado.

Podrás preguntarme qué deficiencia me parece resalta en el documento. Entre las varias que se anotan por varios autores, para mí, una muy clara y que destaco es la forma como “está ausente” todo lo referente a los conflictos, persecución, enfrentamientos con las autoridades, etc, de Jesús de Nazaret. Todo el rasgo de denuncia que comporta el profetismo bíblico se deja de lado. Se presenta la vida cristiana del discípulo y misionero llevando una buena noticia, silenciando que es también “piedra de contradicción”. Por ello, la cruz y muerte de Jesús se interpreta como determinada por el Padre y asumida como sacrificio por Jesús. El asunto de Jon Sobrino ya lo anunciaba. En este tema de la conflictividad vivida por el Jesús histórico, quedó otro asunto a seguir trabajando.

En fin, lo de breve…., tiene dos vertientes: para lo mucho que desearía de compartir, de explicar, etc, lo presentado es brevisísimo. Para el que lo lee, como tú, ciertamente no resulta tan pequeño.

Roberto Oliveros S.J.-jesuita mexicano téologo y pastoralista que los últimos años ha prestado su servicio en Brasil en una articulación latinomericana.

Biblia y Derechos Humanos

El uso de la Biblia
en la Pastoral de los Derechos Humanos
Una experiencia desde Yucatán

Raúl Lugo

El equipo de promoción y defensa de los derechos humanos INDIGNACIÓN A.C. es una organización no gubernamental que trabaja en Yucatán desde mayo de 1991. No es un grupo confesional, pero está formado desde sus inicios por personas, hombres y mujeres, que han tenido trabajo eclesial, particularmente en el acompañamiento de comunidades eclesiales de base. Sin ser un grupo católico, INDIGNACIÓN A.C. es, pues, un equipo de inspiración cristiana.

Por si fuera poco, INDIGNACIÓN A.C. contó, desde su fundación, con un presbítero católico como parte de su equipo coordinador y ha desarrollado sus trabajos de promoción en muchas de las parroquias de Yucatán que tienen trabajo con las CEBís y en algunos colegios católicos. La implementación de talleres de herramientas jurídicas para la defensa de los más pobres, así como los cursos sobre derechos humanos en general o de algún aspecto específico de ellos (talleres sobre derechos de las mujeres, de los pueblos indios, de personas que viven con vih/sida, derechos electorales, etc.) han encontrado en los grupos parroquiales un ambiente natural de difusión.

Es por eso que, desde el inicio, el equipo INDIGNACIÓN A.C. se preocupó por la reflexión bíblica acerca de los derechos humanos, sea por el talante católico de muchos de sus miembros, sea por petición expresa de algunas comunidades parroquiales que participaban en los talleres que el equipo impartía. A lo largo de estos 10 años, el equipo ha tenido diversos acercamientos a la Escritura, que han marcado una clara evolución y que hoy quisiera compartir con los biblistas que participan en esta XII reunión de la Asociación de Biblistas Mexicanos .

La posición ìfundamentalistaî, primer paso

Una primera tendencia, urgida por la práctica común de ofrecer talleres de difusión de los derechos humanos a equipos de inspiración cristiana, fue la de fundamentar cada uno de los 30 artículos de la Declaración Universal de los Derechos Humanos de la ONU con citas bíblicas que sirvieran de referencia. Así, se elaboraron elencos de citas en relación con muchos de los derechos consagrados por la declaración de la ONU. Una de las listas más usadas fue la siguiente:

Liberación de la servidumbre Ex 1-15

Liberación de la esclavitud Lev 25,25-49

Protección de la vida Rut 4,5

Derecho a ser libres Gal 5,1; 4,26; 1Cor 7,22; 3,17; Gal 5,13; 1Cor 5,12; 1Pe 2,19

Combate a la pobreza Dt 15,11

Derecho a la integridad física Zac 2,12

Obligación de compartir Is 58,6-8; Prov 21,10

Prohibición de quitar la vida Ex 23,7; Am 5,7; Prov 17,15; Dt 227,55; Ap 21,8; L1v 19,11; Sal 109

No discriminar al hermano/a Prov 14,21; 21,10; 18,19; Is 18; 56,9-12; 3,4; Jer 22,3; Sab 5,3-7; 1Jn 3,14-17

Amar a los pobres Ecl 4,1; Miq 2,1; Sal 41; Zac 7,10; Lev 25,35; Dt 23,30; Ex 22,24; Lc 10,25-37

Derecho a la justicia Dt 1,16; Dt 16,18-20

Derecho a la alimentación Ex 23,11; Is 10; Mc 8,1ss; Sab 4,16; Prov 25,21; Ez 18,5; Is 55,1ss; Lc 1,53; 15,19-24; Mt 4,4; 10,42; Jn 4,32

Como puede verse, en este campo la relación entre la Biblia y los derechos humanos era un tanto apologética. Aunque el tema era novedoso, los derechos humanos, la aproximación bíblica se limitaba a mencionar textos bíblicos que apoyaran el discurso preestablecido. Algunos beneficios mayores podían alcanzarse si los textos se usaban para mesas de trabajo y reflexión y se acompañaban de preguntas generadoras. De cualquier manera, en la mayor parte de los casos, los textos terminaban por convertirse en un listado estilo: ìtienes una pena grande, entonces lee...î. También puede constatarse otra grave deficiencia, que, salvo en el derecho a ser libres, la mayor parte de los textos bíblicos está tomada del Primer Testamento.

La fundamentación de todos los derechos: la dignidad humana

Una tendencia que pronto se impuso fue la de tratar de fundamentar la pastoral de los derechos humanos poniendo como base la dignidad de la persona humana, tema muy presente en la revelación bíblica. Para esta etapa resultó muy importante la reflexión generada en torno a los pasajes sapienciales del inicio del libro del Génesis. Los relatos de los orígenes y el anuncio de la creación del ser humano ìa imagen y semejanza de Diosî fueron de mucha utilidad para la comprensión de la dignidad humana como uno de los elementos fundamentales de la revelación bíblica.

Tres cosas se resaltaban de los textos del Génesis en relación con la dignidad humana. La primera era que las enormes posibilidades que hay en la vida humana, posibilidad real de poder vivir y convivir con Dios, de vivir para siempre y ser eternamente y plenamente feliz, de lograr la plena armonía con la naturaleza y con los demás seres humanos, no estaban dentro de la persona como una parte natural de su vida, sino que son un don gratuito de Dios. Este principio será desarrollado en la revelación bíblica en torno a la noción de filiación divina: Dios es Padre de la humanidad; todos los seres humanos son hijos de Dios. Ésta es la fuente de una enorme dignidad que crece cuando la persona se acepta como criatura, amada gratuitamente por Dios. Esta realidad está insinuada ya en el Primer Testamento, pero sólo se reafirma y proclama solemnemente en el Segundo Testamento. Un segundo elemento era la afirmación del libro del Génesis acerca de la igual dignidad entre el hombre y la mujer. El segundo relato de la creación (Gn 2,4ss) nos fue de gran importancia en este aspecto. Un último elemento digno de ser resaltado era que la grandeza del hombre quedaba significada, en el primer relato de la creación, en el dominio que Dios le entrega sobre todas las cosas. La bendición de Dios a la pareja humana reside en la capacidad de procrear y de someter la tierra .

Las primeras aportaciones lingüísticas

La reflexión acerca de la dignidad humana parecía cubrir las expectativas de los grupos parroquiales que solicitaban cursos de derechos humanos. El reto siguiente se presentó cuando hubo que preparar un curso para seminaristas y presbíteros. Eran tiempos en que la lucha por los derechos humanos encontraba todavía suficientes simpatías en las estructuras de la iglesia jerárquica. El curso debería contener elementos de reflexión bíblica que se elevaran por encima del conocimiento medio. Nos propusimos entonces hacer un estudio del término ìderechoî en el Primer Testamento .

Organizado el curso en torno a la división hebrea de la Biblia, nos fijamos en primer término en la TORAH. El primer texto estudiado fue Gn 18,16-33, la discusión entre Dios y Abrahán antes de que Aquel destruyera Sodoma y Gomorra, en donde el término MISHPAT aparece como parte de la orden de Dios de practicar ìla justicia y el derechoî (v.19) y en la referencia a Dios como ìEl Señor del Derechoî (v.25). Estudiamos después el Código de la Alianza (Ex 20,22-23,19), como marco de la legislación fundamental de los diez mandamientos (Ex 20,1-2). Observamos cómo el Código de la Alianza, aun sirviéndose de leyes antiguas, trataba de garantizar (aun en medio de instituciones que ahora consideraríamos como "violatorias" de los derechos humanos, como la esclavitud o la marginación de la mujer) ciertos límites derivados de la conciencia de ser pueblo liberado por Dios. Así, encontramos en el código de la alianza la ley de los lugares de asilo (Ex 21,12-14), o las leyes de "protección" al ladrón (Ex 22,1-2). Algunos mandatos concretos dejan ver la motivación de las leyes (Ex 22,20): Israel está llamado a ser el anti-Egipto, es decir, un tipo alternativo de sociedad en medio de las naciones. Estudiamos también Ex 23,2.6 con la aplicación del derecho en el marco de los juicios (Ex 23,1-9), donde se comienza a delinear la "parcialidad" del sentido del derecho, en favor de los indefensos de la sociedad (Ex 23,10-11).

En el estudio del Código de santidad (Lv 17-27) y de los dos últimos libros del Pentateuco, encontramos algunas leyes que promovían el respeto igualitario (24,22; 19,33), particularmente la ley del año jubilar proclamado en 25,8-17 y que encuentra su sentido más profundo en la vuelta a la igualdad de oportunidades (25,8-17). En el estudio del libro del Deuteronomio nos resultaron de especial interés algunos temas: El tema del derecho y la justicia, el avance de la justicia a la caridad (14,28; ¡15,11!), y las referencias insistentes a la cuestión de los tribunales (16,18-19; 17,9), las ciudades de asilo (19,1-14) y la necesidad de testigos veraces en los juicios (19,15-21).

El estudio del Pentateuco como conjunto en su relación con el derecho y la justicia, nos permitió llegar a tres constataciones importantes. Una primera constatación fue que las disposiciones que tienen relación con el derecho y la justicia no aparecieron en el marco de una relación legal, a manera de un contrato de compraventa o arrendamiento, sino que aparecieron como la respuesta de un pueblo que ha experimentado el amor liberador de su Dios.

La segunda constatación de los textos del Pentateuco acerca del derecho y la justicia, fue que los sujetos son casi siempre autoridades: por una parte está Yahveh, el dueño de toda la tierra, que ordena a su pueblo seguir sus normas y preceptos, porque él mismo es el autor, hacedor y garante del derecho: "¿O es que el juez de la tierra no aceptará lo que es justo [mispat]?" (Gen 18,25). Por otra parte están los sacerdotes y los jueces, especialmente en los textos del Deuteronomio, que son los encargados de administrar el derecho y la justicia (Dt 17,9). Son ellos, precisamente por su deber de impartir justicia, quienes están sujetos a la tentación del soborno y de la acepción de personas (Dt 16,19). La dura crítica de Diosì¥Á 9 ? ¿ ÎŽ bjbj?Ï?Ï ?| ü¥ ü¥ /Ç ž ÿÿ ÿÿ ÿÿ l ¸ ¸ ¸ @ ø 0 P P P $ | ì¥Á 9 ? ¿ ÎŽ bjbj?Ï?Ï ?| ü¥ ü¥ /Ç ž ÿÿ ÿÿ ÿÿ l ¸ ¸ ¸ @ ø 0 P P P $ | a cantidad de textos habla de los pobres (Ex 23,6), los huérfanos (Dt 10,18), las viudas (Dt 24,17) y los forasteros (Lev 24,22; Num 15,16). Se trata del grupo de los INDEFENSOS, los que dada su particular situación económica y social no tienen acceso al poder y de los que es fácil aprovecharse. Dios es el defensor de estos indefensos. Estas tres constataciones están presentes, tanto en el Código de la Alianza (Ex 20,22-23,33), como en el libro del Deuteronomio y en el Código Sacerdotal (Lev 17-26). Así, todos los textos legislativos del Pentateuco entienden el derecho siempre en relación con la alianza establecida entre Dios y el pueblo, y en referencia obligada a los más indefensos de la sociedad.

Las mismas conclusiones se desprenden del estudio de los libros proféticos y sapienciales, con la particularidad de que el último aspecto, de velar por los derechos de los indefensos, encuentra un coronamiento especial en la literatura profética.

La reflexión neotestamentaria

Un vacío seguía permaneciendo en la reflexión bíblica sobre los derechos humanos: la ausencia de una vertiente que partiera de los textos del Nuevo Testamento. La colaboración en el libro ìBiblia y Derechos Humanosî, publicado por la Comisión Episcopal de Pastoral Bíblica me permitió acercarme más al tema y sistematizarlo mejor . Nuestra propuesta fue ir a los fundamentos mismos de la predicación de Jesús para, desde ahí, encontrarnos con la justificación última de los derechos humanos. Hicimos un análisis también, aunque de manera breve, sobre algunas de las prácticas que Jesús promovió entre sus discípulos y que la comunidad cristiana del primer siglo desarrolló en medio de una notable vitalidad. Finalmente fijamos la atención en la manera como los cristianos del primer siglo, cuyo testimonio nos ha quedado en el Segundo Testamento, enfrentaron la relación con las autoridades.

Un primer elemento a estudiar fue la noción de reinado de Dios y lo que ésta tenía que ver con los derechos humanos. Escogimos tres textos claves para entrar en el tema. El primero es el envío que Juan Bautista hace de dos discípulos suyos desde la cárcel en la que se encontraba, para averiguar qué significaba la predicación de Jesús (Mt 11,2-6 y Lc 7,18-23) y su conclusión más evidente: que el nuevo gobierno que Dios viene a establecer consiste en hacer recobrar a los seres humanos la humanidad cabal que han perdido de mil maneras. El segundo texto, exclusivamente lucano, es aquel en el que Jesús, al inicio de su ministerio, entra a la sinagoga de Nazaret (Lc 4,14-19). En este texto aparece la misión de Jesús descrita como ìdar la buena noticia a los pobresî, pero, además, como si quisiera hacer aún más concreto lo social de su propuesta, Jesús presenta su misión como ligada a la resurrección de una estructura social ideal que Israel conservaba en su recuerdo utópico: ìel año de gracia del Señorî que, como todos sabemos, significaba la oportunidad en que, independientemente de los méritos de cada persona, la tierra de Israel y sus riquezas volvían a repartirse por igual entre todos sus habitantes. Por último, abordamos el tercer texto, el de las bienaventuranzas, que termina por aclararnos el significado de ìreinado de Diosî. Se trata de saber quiénes son los que definen la apuesta de felicidad que trae Jesús y de qué manera quiere hacerlos felices dicho reinado de Dios. Se concluye el estudio de la significación de reinado de Dios con el abordaje de algunas de las parábolas polémicas de Jesús, que muestran en dónde residió el conflicto que terminó por enfrentarlo con las autoridades y ocasionó el final violento del profeta de Nazaret: la parábola de los viñadores homicidas (Mc 12,1-11 y par.), la parábola de las ovejas y de los cabritos, también llamada parábola del juicio final (Mt 25,31-46) y la parábola lucana del buen samaritano (Lc 10,25-37).

A partir de este estudio alcanzamos a descubrir la revolución hermenéutica ocasionada por Jesús, que fue escandalosa para Israel porque desproveía de seguridades a la religión judía y quitaba a los gobernantes judíos la justificación teológica de la marginación en la que mantenían a los pobres. Descubrimos también que la opción evangélica por los pobres como criterio hermenéutico es mucho más arriesgada porque apela al eros y no al logos, a la compasión más que a la razón. Los evangelios nos enseñan que la única manera de saber qué es lo que Dios quiere es optar por un proyecto liberador y humanizador.

Completamos el estudio de las enseñanzas del Jesús histórico tomando en consideración algunos textos en los que Jesús dio instrucciones precisas acerca de las relaciones entre los discípulos y de éstos con el mundo, resaltando solamente dos aspectos: la necesidad de compartir los bienes y las relaciones de igualdad fraterna que debían existir entre los discípulos.

Encontramos ya delineados los principios rectores de la comunidad cristiana en cuanto comunidad alternativa, que tiene que ser signo de una nueva manera de vivir que debe practicar en su interior y buscar, por todos los medios, establecer este mínimo de valores en la convivencia social. El tipo de sociedad al que deben aspirar los cristianos, y hacia la cual deben dirigir sus esfuerzos organizados, es una sociedad en la que el lucro y la ganancia no ocupen el primer puesto. Una sociedad opuesta a la acumulación desmedida de bienes que lleva, como contraparte, la pobreza de muchos. Y debe procurar una organización social que responda al ideal fraterno que le marcó su Fundador, es decir, una sociedad con igualdad de oportunidades, con trato igualitario y respetuoso para todos los ciudadanos, con leyes que impidan el abuso de los unos sobre los otros. Estas características se ven plasmadas de manera especial en los dos sumarios de Hechos de los Apóstoles (2,42-47; 4,32-35) que procedimos a estudiar detenidamente, junto con dos textos que nos enseñan la manera de proceder de los primeros cristianos frente al uso y a la transmisión del poder en la comunidad (Hech 1,12-14 y Hech 6,1-7).

El estudio arrojó resultados muy importantes en el intento de ofrecer una amplia fundamentación neotestamentaria de la necesidad de respetar, promover y defender los derechos humanos. La predicación de Jesús sobre el reinado de Dios y lo que éste significa de transformación del mundo en el que vivimos, fue el punto de partida. Las actitudes de fraternidad e igualdad, recomendadas por Jesús a sus discípulos y vividas paradigmáticamente por las primitivas comunidades cristianas fueron el segundo elemento de la reflexión. La manera como los cristianos resolvieron sus relaciones con los poderes establecidos y los principios que defendieron, incluso con la entrega de su propia vida, fueron el tercer paso. La lectura de los textos nos dejó una prístina convicción: el reino que Jesús vino a establecer se identifica con el trabajo a favor de la plena humanización de las personas y de las sociedades; la experiencia de las comunidades primitivas así nos lo confirma. Todo lo que la iglesia haga por ayudar a que le sea devuelta su dignidad a los pobres y desamparados, es decir, a que sean respetados los derechos humanos, no es, pues, otra cosa que el cumplimiento de su misión. La omisión en este campo aparecía, en cambio, como la negación de su identidad y de su misión.

Progresividad bíblica y derechos humanos

Siempre, al iniciar los cursos sobre Biblia y derechos humanos, me he sentido obligado a responder a una pregunta inicial: ¿qué tiene que ver la Biblia con los derechos humanos? Coincido sinceramente con el planteamiento de Carlos Mesters cuando, comentando una intuición agustiniana, afirma: "La Biblia no es el primer libro que Dios escribió para nosotros, ni el más importante. El primer libro es la naturaleza, creada por la Palabra de Dios; son los hechos, los acontecimientos, la historia, todo lo que existe y acontece en la vida del pueblo; es la realidad que nos envuelve. Dios quiere comunicarse con nosotros a través de la vida que vivimos. Por medio de ella nos transmite su mensaje de amor y de justicia. Pero los seres humanos, por causa de nuestros pecados, organizamos el mundo de tal manera y creamos una sociedad tan torcida, que ya no es posible percibir claramente la voz de Dios en medio de la vida que vivimos. Por eso Dios escribió un segundo libro que es la Biblia. Este segundo libro no vino a sustituir al primero. La Biblia no vino a ocupar el lugar de la vida. La Biblia fue escrita para ayudarnos a entender mejor el sentido de la vida y percibir la presencia de la voz de Dios en medio de nuestra realidadî . En este sentido, la Biblia sólo existe en función de la vida, para que ésta nos hable nuevamente de Dios, del Dios vivo y verdadero . Todas las realidades de la vida tienen que ver con la Biblia.

Al estudiar algunos textos del Primer Testamento, muchos de los participantes de los cursos y talleres hacían preguntas acerca de algunas instituciones que aparecían en el texto: el año jubilar, las ciudades de asilo, quiénes eran los jueces y cómo funcionaban los juicios, cuándo se imponía la pena de muerte, etc. Esto nos hizo entrar en la última etapa de nuestro trabajo bíblico. Ofrecemos cada año, casi siempre durante el verano, un curso-taller en el que tratamos de desentrañar a través de toda la Escritura el progreso de algunas ideas, costumbres, tradiciones o instituciones que puedan iluminar de alguna manera el asunto de los derechos humanos. El primer intento fue el de detenernos a mirar de cerca las relaciones de poder tal y como aparecían a lo largo de toda la Biblia. Ya se sabe que la promoción y defensa de los derechos humanos es, fundamentalmente, una lucha contra los abusos de poder. La cultura de los derechos humanos intenta restablecer el equilibrio entre los derechos ciudadanos y el recto uso de la autoridad por parte de quienes gobiernan, en la construcción de sociedades cada vez más democráticas. Fue así como organizamos en 1998 el taller que llevó por título El poder en la Biblia. Su uso y sus abusos. En él estudiamos algunos textos bíblicos para descubrir si hubo progreso en la comprensión del poder y de las relaciones que alrededor de él se crean y para comprender mejor la especificidad de la revelación cristiana en torno a ese tema .

En 1999 el Equipo Indignación A.C. se involucró en una batalla legal: solicitó juicio político en contra del presidente de la Comisión de Derechos Humanos del Estado de Yucatán, por irregularidades en el desempeño de sus labores. Esta situación, inédita en el país, permitió que el equipo realizara un estudio exhaustivo de la institución del ombudsman, su surgimiento, su misión, su recto funcionamiento. Para acompañar este esfuerzo en el que se involucró una buena parte de la sociedad civil yucateca, Indignación A.C. organizó en el verano de 1999 el taller bíblico titulado Dios-Ombudsman. El defensor de los indefensos. En dicho taller se analizaron algunas experiencias de defensoría que aparecen en la Escritura: el goíel o vengador de la sangre, las ciudades de asilo, los tribunales y jueces, las leyes especiales para los pobres, etc. Estudiamos también la aparición de la categoría ìhuérfanos y viudasî como síntesis de la situación de indefensión, así como la institución del año jubilar y sus consecuencias en la defensa de los más débiles . Nos fijamos, por último, en la plenificación neotestamentaria que hallamos en el anuncio que Jesús hace de un nuevo y definitivo ìaño jubilarî (Lc 4,16-21), el trato que Jesús ofrece a los débiles de su tiempo, la entrega vicaria de Jesús como culmen de su labor de defensoría de los más pobres y la iglesia en cuanto ciudad de refugio .

Este año 2000 que acaba de terminar, Indignación A.C, ha querido cerrar el siglo con el taller titulado Dios habla con voz de mujer, que tuvo como objetivo reflexionar acerca de la relación entre la revelación cristiana y el papel y figura de la mujer, para contribuir, con una adecuada fundamentación teórica y religiosa, a los esfuerzos por conseguir la equidad de género en la sociedad y en la iglesia. Tres fueron los temas fundamentales que abordó este, el más reciente de los talleres bíblicos de Indignación A.C.: Las mujeres en la Palestina de tiempos de Jesús (la situación económica, política y social de las mujeres, sus relaciones de dependencia con el varón, las ideas que justificaban la situación de inequidad en que vivía la mujer en Israel, la participación de las mujeres en los ritos y costumbres religiosas, etc.), las heroínas de la Biblia en el Primer Testamento (las principales mujeres que pueblan el Primer Testamento y su influencia en el pueblo de Israel, la aparición de la mujer en los relatos de la prehistoria bíblica, etc.) y las mujeres en los evangelios y en la iglesia primitiva (actitud de Jesús frente a las mujeres, desafío de Jesús a la cultura machista de su época, las mujeres y la estructura de la iglesia primitiva, la visión paulina de la mujer, etc.). Se concluyó el taller con un ejercicio de lectura feminista de la Biblia, explicando sus principios rectores y aplicándolos a algunos textos concretos.

Colofón necesario: la iglesia y los derechos humanos

Hay quienes sostienen que, sobre todo en los últimos tiempos, la iglesia ha estado sometida a un proceso de desmantelamiento en lo que tiene que ver con la dimensión social de su predicación. Se le echa la culpa a múltiples factores: al reforzamiento del neoliberalismo como ideología dominante, a la desautorización eclesiástica de ciertas corrientes de la teología de la liberación, al auge de muchos movimientos intraeclesiales de corte conservador y hasta a algunos grupos con cierto nivel de autoridad dentro de la Jerarquía eclesiástica. Yo creo que en el campo del trabajo a favor de los derechos humanos estas afirmaciones son ciertas solamente en la medida en que dirigimos nuestra mirada hacia ciertas esferas de gobierno eclesiástico y las desviamos de los cristianos que tienen trabajo de base.

Yo sostengo que la defensa de la dignidad humana frente a los abusos de poder ha sido siempre, desde los tiempos del Nuevo Testamento, una batalla que los cristianos han reconocido como propia. La frase ìes preciso que obedezcamos a Dios antes que a los hombresî (Hech 4,19) ha quedado como testimonio de resistencia de los primeros cristianos ante los abusos de las autoridades judías. Por eso es que, en el desarrollo de su doctrina social, la comunidad cristiana fue adquiriendo una percepción cada vez más clara de los lazos intrínsecos que existen entre el anuncio de la Buena Noticia y la preocupación por el respeto a la dignidad humana de todos y todas.

En los últimos tiempos, se han multiplicado las declaraciones de los Papas y de los Obispos para recordarnos la obligación que todos tenemos de promover y defender el respeto a los derechos humanos. Pero, lo más importante, es que no solamente las autoridades eclesiásticas han hablado, sino que los cristianos de base se han ido organizando para realizar este trabajo que tiene tanto sabor a evangelio. Así, a todo lo largo y ancho de nuestro país y continente, han ido surgiendo diversos grupos de defensa de derechos humanos formados por cristianos de buena voluntad. Algunos de estos grupos están dirigidos por congregaciones religiosas, otros son expresión de la misma vida diocesana, otros más no son oficialmente eclesiales, pero tienen en su base la inspiración cristiana, y algunos más son muestra de trabajo ecuménico, porque reúnen a personas de diferentes confesiones religiosas. En nuestro país, por ejemplo, algunos de los más prestigiados centros no gubernamentales de derechos humanos son de este tipo: el Centro Miguel Agustín Pro, quizá el más conocido y combativo del país, forma parte del trabajo que desarrolla en México la Compañía de Jesús. Algunas diócesis, especialmente indígenas, han desarrollado centros de derechos humanos como parte de su trabajo articulado de pastoral; tal es el caso del Centro Fray Bartolomé de Las Casas y el Comité Fray Pedro Lorenzo de la Nada, ambos de la diócesis de San Cristóbal, o el Centro Tepeyac, de la diócesis de Tehuantepec, o el Secretariado de Justicia y Paz de la arquidiócesis de Guadalajara.

En otros casos, la participación de muchos cristianos en la defensa de los derechos humanos está acompañada por la presencia de ministros ordenados o de gente de la vida religiosa. Tal es el caso del Centro Ciudadanos en Apoyo a los Derechos Humanos (CADHAC) de la ciudad de Monterrey, en el que destaca la participación de la Hna. Consuelo Morales, o el Comité de Derechos Humanos de Tabasco (CODEHUTAB), que cuenta con la dirección del padre jesuita Francisco Goitia, o el Comité de Solidaridad y Defensa de los Derechos Humanos (COSYDDHAC), que fue fundado por el ya fallecido Obispo de la Sierra Tarahumara, don José Llaguno o el Equipo Indignación A.C. de Yucatán, del que honrosamente formo parte desde su fundación. En la red de organizaciones civiles de derechos humanos ìTodos los derechos para todosî, que concentra a más de 50 organizaciones diversas de todo el país, más del 70% de los grupos son de inspiración cristiana.

De parte del magisterio de la iglesia, se han multiplicado en los últimos años las declaraciones a favor de la dignidad humana. La IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano reunida en Santo Domingo, por poner sólo un ejemplo, le dedicó un consistente apartado entre sus retos pastorales. En Roma, del 1 al 4 de julio de 1998, la Santa Sede realizó por primera vez un Congreso Mundial sobre la Pastoral de los Derechos Humanos. Este encuentro, organizado por el Pontificio Consejo Justicia y Paz, contó con la intervención del Papa que, de manera insistente, reclamó ìque la aceptación de los derechos humanos universales ëen la letraí, lleve a la puesta en práctica concreta de su ëespírituí, en todas partes y con la mayor eficaciaî. Esì¥Á 9 ? ¿ ÎŽ bjbj?Ï?Ï ?| ü¥ ü¥ /Ç ž ÿÿ ÿÿ ÿÿ l ¸ ¸ ¸ @ ø 0 P P P $ | ì¥Á 9 ? ¿ ÎŽ bjbj?Ï?Ï ?| ü¥ ü¥ /Ç ž ÿÿ ÿÿ ÿÿ l ¸ ¸ ¸ @ ø 0 P P P $ | piensa que los grupos de derechos humanos son grupos políticos y que, por tanto, su trabajo no va en la línea del trabajo de la iglesia. Y este temor no es infundado. En efecto, el trabajo de derechos humanos es un trabajo político, porque tiene como misión fundamental servir de barrera de contención a los abusos de poder que cometen quienes gobiernan. Pero pretender que la iglesia y su tarea de evangelización no tienen nada qué ver con la política es, por lo menos, ingenuo. Jesús asumió a fondo las consecuencias políticas de su predicación, al punto que sufrió la muerte más política que había en su tiempo: fue ejecutado por instigación del sanedrín, la autoridad máxima, religiosa y política, de su tiempo, y su asesinato fue sancionado por el representante del imperio romano.

Nuestra fe, toda fe, tiene consecuencias políticas. No querer asumirlo nos coloca en la posición de cómplices de las autoridades que abusan de su poder en contra de los ciudadanos. Es inevitable que ocurra lo que dice el jesuita David Fernández: ìel que defienda los derechos humanos ha de adoptar el lugar social de las víctimas, no el de los satisfechos ni el de los poderosos. La acción de los defensores de derechos humanos es un monumental acto de amor: es el fruto de hacerse vulnerable al dolor del otroî. No es difícil descubrir, entonces, la razón por la cual el trabajo de un cristiano que defiende los derechos humanos no sea muy agradable a los ojos de los que gobiernan.

No podemos también ignorar que la iglesia como institución, no siempre ha estado a la vanguardia de la defensa de los derechos humanos. Es más, el Papa Juan Pablo II ha reconocido públicamente en este año jubilar que recién terminó, que en muchos casos de la historia pasada, la iglesia fue cómplice y cometió ella misma abusos de poder. Desgraciadamente, todavía son muchos los casos en que los dirigentes de la iglesia ven con suspicacia a los cristianos y cristianas que se dedican a la defensa de los derechos humanos. Para poner sólo un ejemplo: el camino de cruz que, por su defensa de los indígenas, han tenido que seguir los obispos de san Cristóbal de Las Casas, don Samuel Ruiz y don Raúl Vera, no solamente no ha contado siempre con el acompañamiento solidario de sus hermanos obispos, sino que, en muchos casos se ha visto recrudecido por los ataques de algunos de ellos.

Yo pienso que, a los cristianos temerosos, habría que recomendarles leer los últimos documentos pontificios para convencerse de que el trabajo a favor de los derechos humanos no es solamente una estupenda oportunidad de cristianización del ambiente social, sino un deber ineludible de todo cristiano que se precie de serlo. La iglesia ha reafirmado, en muchos tonos y de distintas maneras, su opción por los pobres. Esta opción por los pobres pasa necesariamente por la defensa de sus derechos conculcados. Que esto nos conducirá a conflictos con quienes violentan esos derechos, salta a la vista. ¡Pero Jesús no dejó de hacer lo que debía por temor a los conflictos! Aquellos que quieren identificar a toda costa, orden social con justicia, descalifican la misma actuación de Cristo, que no temió ìdes-ordenarî el mundo de los poderosos de su tiempo. Yo, en cambio, estoy convencido que el anuncio de la dignidad de cada ser humano y la lucha por la construcción de una cultura de respeto a sus derechos, es el nuevo nombre del evangelio en este siglo que amanece. Por otra parte, la tendencia hacia el respeto a los derechos de las personas es una tendencia irreversible, dentro y fuera de la iglesia. Sólo en ese marco se construirán sociedades verdaderamente civilizadas y democráticas. El Vaticano ha estado muy activo en la reciente celebración de la Conferencia diplomática de la ONU para crear un tribunal penal internacional. En la protección de los derechos humanos a escala mundial, la institución eclesiástica ha querido ponerse en la línea frontal de ataque. Tarde o temprano, todas las diócesis verán la conveniencia de formar, como parte de su estructura de atención pastoral a los fieles, una comisión de justicia y paz, que se ocupe de la defensa de los derechos humanos y promueva un impulso educativo en esta línea. Eso sucederá también algún día en mi iglesia, la de Yucatán. No me cabe la menor duda. Mientras tanto, muchos cristianos y cristianas seguiremos trabajando codo a codo con todos los hombres y mujeres de buena voluntad que, como nosotros, estén comprometidos con la defensa de la dignidad y de los derechos de las personas, lo cual es, al mismo tiempo, una libre decisión y un misterioso destino.

Raúl H. Lugo Rodríguez
Mérida de Yucatán, enero de 2001

La Teologia de la Liberacion

por: Gustavo Gutierrez

El mundo cristiano de América Latina se ha visto sacudido en los últimos años y en forma creciente por declaraciones, movimientos e inclusive acciones guerrilleras de parte de un número apreciable de sus "mejores" religiosos a favor de movimientos de "liberación" nacional y a favor del socialismo. Tratándose de una minoría, más aún de una minoría predispuesta a la acción más que a la elaboración teórica, ha sido posible minimizar su impacto, señalando las deficiencias en su posición teórica o atribuyendo su nuevo compromiso a un llamado específico a cada uno de ellos como individuos. Pero la Iglesia, tanto su jerarquía como el grueso del laicado, se ha mantenido relativamente libre de igual toma de posición respecto al socialismo, al menos en su carácter oficial y en la forma contundente e inequívoca que caracteriza a estos "nuevos cristianos". De ahí la importancia vital de la obra ya clásica del Padre Gustavo Gutiérrez,⁽¹⁾ que aquí comentaré. Pues se trata de un argumento teológico, no ya para justificar casos aislados de individuos que luchen por el socialismo como forma de realizar su cristianismo, sino para que la Iglesia jerárquica como tal con todo el laicado tome posición, aquí y ahora, contra el subdesarrollo reinante y a favor del socialismo, a riesgo de ser infiel a su vocación cristiana.

¿Cómo llega a esta conclusión el Padre Gutiérrez? Parte él de una experiencia primaria para muchos cristianos de nuestro continente; lo poco que parece tener que decir el cristianismo organizado sobre el problema principal de nuestra época: el subdesarrollo e injusticia reinantes en América Latina. Le es imposible a él, como a tantos más -dicho sea de paso incluyéndome a mí- vivir su cristianismo (la razón fundamental de la vida misma) sin que se relacione esto a la principal tarea social de nuestra época: lograr el desarrollo.

I. "La Teología de la Liberación" Frente a la Teología

Gutiérrez considera que el catolicismo sufre de una serie de frenos internos que inhiben una acción eficaz en favor de los oprimidos. Entre estos elementos inhibidores destaca el sobredesarrollo en la teología del pecado individual en desmedro del pecado social. Este último, por cierto, es también obra de individuos, pero de individuos actuando a través de estructuras sociales. El énfasis exagerado en la acción individual se debe, según él, a nuestro concepto de la salvación. Pues son, en última instancia, los individuos y no los grupos los que se salvan o se condenan. Por lo tanto, la superación de estas barreras que inhiben una toma de posición eficaz a favor de los oprimidos hace indispensable, según Gutiérrez, replantear el interrogante ¿cuál es la relación entre la liberación (u otra civilizadora) y la salvación?

Se entiende mejor el alcance de esta obra y lo que está al centro de la controversia si tratamos de enjuiciar primero no el problema actual del subdesarrollo, sino el problema de la esclavitud humana.

¿Puede salvarse (o condenarse) un esclavo, una persona despojada de su libertad? La opinión general de los teólogos es afirmativa, pues toda persona será juzgada conforme a sus posibilidades de acción, sean éstas abundantes o escasas. Por mucho que le sea restringida su libertad, el esclavo aún posee una esfera de acción propiamente suya, pues nadie puede coartar su libertad interior Más aún, la esclavitud no sólo no imposibilita la salvación, sino que ni siquiera la dificulta En última instancia seremos juzgados, no por la abundancia de medios de acción a nuestro alcance, sino por la manera en que los utilizamos. De ahí que todas las corrientes teológicas concluyen que ni siquiera la esclavitud, máxima expresión de la opresión y el subdesarrollo humano, impide en absoluto nuestra posibilidad de salvación. Siendo así, obviamente tampoco puede impedirla ninguna otra modalidad de opresión humana.

No es difícil entender, por lo tanto, por qué una fuerte corriente de opinión teológica, la escatológica o ascética, acaso la más fuerte hasta nuestros días me aventuraría a aseverar, tiende a menospreciar el progreso temporal, la obra civilizadora y el desarrollo de las capacidades humanas al reconocer que en última instancia estas consideraciones no afectan en absoluto, ni para bien ni para mal, la salvación del hombre. Por mucho que el individuo o la comunidad o ciertas estructuras sociales adecuadas contribuyan al desarrollo de las personas, a fin de cuentas la liberación del hombre en nada contribuye a su salvación personal. La salvación es necesaria y exclusivamente la obra voluntaria y personal de cada ser individual frente a Dios.

Hay otra corriente teológica (la teología de la encarnación o humanista) que también reconoce que la condición de esclavitud no influye en la salvación del esclavo, pero de todos modos enfatiza la injusticia que tal situación involucra; es decir, que el desarrollo de unos se logre a expensas del esfuerzo y voluntad de otros. De la misma manera que el robo no deja de ser una acción injusta por el hecho de que solamente despoja al dueño de bienes terrenales sin afectar su salvación, tampoco la imposición de una esclavitud deja de ser injusta porque no afecta la salvación de quien es despojado de su libertad "terrenal". De ahí que la emancipación, aun cuando no facilita en absoluto la salvación de los esclavos, debe considerarse como una acción justa, pues les restituye lo que les corresponde. La abolición de la esclavitud, pues, fomenta el desarrollo humano (un bien) aunque de por sí no fomenta la salvación (el bien máximo). Nótese bien, no obstante, que promover el desarrollo humano constituye el máximo bien que puede hacerse por otro ya que, en última instancia, no se puede facilitar la salvación de otro pues ésta depende de la libre decisión del afectado. En cambio se puede facilitar su desarrollo humano independientemente de su voluntad.

Con esto queda demostrada una de las tesis fundamentales y aparentemente más osadas de Gutiérrez: la salvación del hombre pasa por la liberación terrenal. Entendámoslo bien: Esto no significa que la salvación del otro (el esclavo, por ejemplo) requiere su liberación previa. Más bien significa que nuestra propia salvación requiere que luchemos por la liberación terrenal del otro (del esclavo en este caso) Aunque la liberación del otro siempre será insuficiente para su salvación, nuestra acción a su favor puede ser el camino de nuestra salvación, pues es la manera más eficaz de amar al prójimo. Aunque nuestro amor por el prójimo lo encamina hacia su salvación, lo mas que puede asegurarle es cierto grado de desarrollo humano, si no va éste acompañado por la plena participación del afectado. Lo más que se puede dar es la propia vida por la de otro (sacrificar nuestro propio desarrollo humano por el de otro), pero ni siquiera nuestro amor, ni siquiera el amor de Cristo puede asegurar la salvación del otro.

Es evidente la importancia que cobran la obra civilizadora y la acción temporal así enfocadas, pues luchar por el desarrollo, o sea, por la liberación social, es luchar por el Reino de Dios. Esto no implica, sin embargo, que la lucha por el Reino de Dios se reduzca a la lucha por el progreso temporal. Aunque cada paso hacia la liberación del hombre de la injusticia social es un acto salvífico (para el ejecutor) a la vez que liberador (para el receptor), el crecimiento del Reino no se agota en la liberación.

Según Gutiérrez, "no sólo no hay reducción del crecimiento del Reino al progreso temporal, sino que gracias a la palabra acogida en la fe, el obstáculo fundamental al Reino, el pecado, nos es revelado como la raíz de toda miseria e injusticia; y el sentido mismo del crecimiento del Reino nos es manifestado como la condición última de una sociedad justa y de un hombre nuevo". (Gutiérrez, página 227)

La posición de Gutiérrez, pues, no es de un fácil utopismo rousseauniano. En esto, su pensamiento está enraizado en las tradiciones cristianas más antiguas. El pecado no es meramente un producto o reflejo de estructuras sociales injustas, sino consecuencia de esa ambivalencia intrínseca por resolver que caracteriza a cada hombre en su ser más íntimo. Esta ambivalencia en el hombre hace que toda estructura sea susceptible a la corrupción, aún cuando algunas estructuras son de por sí injustas.

Ninguna estructura podrá asegurar la liberación humana aún en el plano temporal mientras no se haya superado el pecado, que es la única liberación definitiva. Es decir, la historia humana será siempre un proceso abierto, no determinado, pues el pecado y la libertad personal pertenecen a la infraestructura. Y la superación del pecado es una acción personal de l sujeto completamente ajena a su condicionamiento estructural.

¿No es extraño, sin embargo, que Dios nos pida que ayudemos al prójimo en una faena que es, en estricto rigor, secundaria (su desarrollo terrenal) y nos impida, por la propia naturaleza de la libertad humana, prestarle nuestra ayuda a lograr algo que es realmente vital, su salvación? Los teólogos de la encarnación insisten en que la existencia de potencialidades humanas es un llamado a su realización Nos recuerdan ellos la parábola de los talentos: no sólo estamos llamados a Dios, sino llamados a amarlo con todo nuestro ser, por todos los medios individuales y sociales al alcance de la Creación. Si bien es cierto que el desarrollo humano (la obra civilizadora) no garantiza la salvación, sí aumenta nuestra capacidad de amar (o rechazar) a Dios. La obra civilizadora es una condición para que Dios sea glorificado plenamente por toda su creación. De ahí que ésta no sólo puede ser el camino de nuestra propia salvación, sino que también aumenta la capacidad de los demás de glorificar a Dios (aunque no puede asegurar que así lo hagan). Por lo tanto, el amor al prójimo, si bien no determina su salvación, determina la nuestra, a la vez que promueve su desarrollo humano (la obra civilizadora).

La forma más eficaz de superar el subdesarrollo humano -no sólo en nuestra época, aunque especialmente en ella- bien puede consistir en cambiar las estructuras que obstaculizan tal desarrollo y no sólo en mejorar el trato interpersonal dentro de esas estructuras. Por ejemplo, amar al prójimo real y eficazmente no consiste en mejorar las relaciones entre amos y esclavos, sino en abolir la esclavitud como institución (conscientes, por supuesto, de que ésta no es la única o última estructura injusta por superar). El amor al prójimo, por lo tanto, se mide no sólo en términos de nuestro trato con los demás, sino también en nuestro esfuerzo por cambiar las estructuras injustas.

El resultado de la reflexión teológica de Gutiérrez significa que la obra civilizadora, que en nuestra América Latina de hoy es primordialmente la lucha contra el subdesarrollo y la pobreza de sus grandes mayorías, pasa a ser la forma principal de realizar la vocación cristiana. No lo era antes, en esta forma al menos, pues siglos atrás no existían los medios de superar el subdesarrollo. La gran urgencia de tal superación en nuestra época no se debe a que la gran mayoría viva mal -pues siempre ha sido así- sino que por primera vez en la historia no es necesario que así sea. Es realmente posible que la mayoría viva ahora decentemente, pues gracias a la tecnología, la naturaleza ya no es el factor limitante que era antes. Los obstáculos al desarrollo hoy en día son humanos; son deficiencias en la organización social y no de la naturaleza.

Yo considero convincente la posición teológica de Gutiérrez y esta primera conclusión a que llega. Mis discrepancias -reflejo quizás de mi disciplina profesional como economista- surgen, no respecto a su posición Teológica, sino a su posición frente a la Doctrina Social de la Iglesia y a las ciencias sociales.

II. "LA TEOLOGIA DE LA LIBERACION" FRENTE A LAS CIENCIAS SOCIALES

Aunque muchos discrepan respecto al grado de importancia que le asignan a la lucha contra la miseria y la injusticia, pocos son los que se opondrían a la liberación de los oprimidos. El problema consiste en señalar las formas específicas de la opresión y la injusticia, y diagnosticar sus causas. De otro modo, la denuncia per se sería mucho menos contundente y ciertamente poco eficaz.

Gutiérrez tiene plena conciencia de esta realidad, razón por la cual le dedica varios capítulos al análisis "científico" de las causas del subdesarrollo. Gutiérrez adopta una posición muy respetable y conocida en los círculos de "avanzada" actual; o sea, la teoría de la dependencia. "El subdesarrollo de los pueblos pobres, como hecho social global, aparece entonces en su verdadera faz como el subproducto histórico del desarrollo de otros países. En efecto, la dinámica de la economía capitalista lleva al establecimiento de un centro y de una periferia, y genera, simultáneamente, progreso y riqueza crecientes para los menos y desequilibrios sociales, tensiones políticas y pobreza para los más". (Gutiérrez, página 106).

El estado de miseria de las mayorías de América Latina se debe pues a sus estructuras capita lista s y dependientes. Su solución requiere una vía autónoma y no capitalista de desarrollo, Según Gutiérrez, la liberación requiere estructuras socialistas, pues la propiedad privada constituye, en esta etapa actual de subdesarrollo, el cuello de botella estructural fundamental, impidiendo la liberación humana (aunque no sea el único cuello de botella o el más fundamental).⁽²⁾

La denuncia que hace Gutiérrez de la pobreza reinante es ahora eficaz, pues pretende señalar tanto sus causas más profundas como su solución. Sin embargo, lo que él presenta como el producto de un análisis científico es a lo sumo una hipótesis entre otras, que encierra tanto o más problemas como los que pretende resolver. Entre éstos figuran:

1) La explotación de un pueblo por otro ha existido durante toda la historia. Sin embargo, hasta la época de la Revolución Industrial, ningún pueblo, por muy explotador o imperialista que haya sido, pudo lograr un desarrollo económico generalizado y sostenido. ¿No será pues que el desarrollo actual del centro se deba más bien a su dominio sistemático de la naturaleza a través de la tecnología, fenómeno no conocido antes en la historia hasta la Revolución Industrial, que a su colonización y explotación de la periferia? Los casos de Inglaterra y España son muy instructivos al respecto.

La facilidad con que Gutiérrez supone que el desarrollo del centro se produjo a expensas del subdesarrollo de la periferia, ¿no se deberá a una concepción en que las relaciones económicas son esencial o exclusivamente conflictivas, como si la economía fuera estática o implicara que las ganancias de unos se logran necesariamente a expensas de las pérdidas de otros? Ahondaremos en las preconcepciones ideológicas de esta posición y sus implicaciones más adelante.

2) Aunque es una cómoda posición atribuirle a la dependencia la causa fundamental de nuestros problemas (y con eso echarle la culpa a los demás), ¿no será esta dependencia más bien el reflejo de los obstáculos internos al desarrollo que existen en nuestros países? Después de todo, cada país actualmente desarrollado ha tenido que superar este estado de dependencia. ¿Qué explica que algunos países pudieran superarlo? EE.UU. incluso superó su dependencia respecto a la mayor potencia del mundo de aquel entonces mientras que la América Latina, colonizada para la misma época, no lo ha logrado todavía. ¿No será que, incluso sin relaciones de dependencia, estaríamos en la actualidad igualmente subdesarrollados a causa de nuestros propios obstáculos internos? No debe ser mera casualidad que tanto España como Portugal, los colonizadores de América Latina, figuren entre los países más subdesarrollados de Europa, a pesar -en el caso de España- de haberse marginado del resto de Europa. Todo esto sugiere que las estructuras internas que son comunes a la América Latina y a los países ibéricos serían los obstáculos fundamentales tanto para ellos como para nosotros a la superación del subdesarrollo.

3) Si no por ser dependiente, diría Gutiérrez, entonces es por ser capitalista que no se ha desarrollado la América Latina. Sin embargo, muchos de nosotros creemos encontrar la causa fundamental de las desigualdades actuales y del insuficiente desarrollo de América Latina, no en la existencia de una economía de mercado con propiedad privada, sino en la extrema concentración original, desde tiempos de la colonia, del poder económico y político en manos de unos pocos, y la consiguiente limitación de oportunidades. Estados Unidos, donde la propiedad, el poder y las oportunidades se distribuyeron en forma mucho más igualitaria desde sus comienzos, pudo superar tanto su dependencia inicial como el subdesarrollo Pero aún allí pueden señalarse situaciones contrastadas. Por ejemplo, el sur de Estados Unidos, donde el poder y la riqueza estaban más concentrados, sólo entró en un período de desarrollo vigoroso en este siglo, mientras que en el Centro y el Oeste del mismo país, regiones caracterizadas por la propiedad familiar, aunque también agrícola, el desarrollo fue rápido. Aún en la misma América Latina, en general son los países donde el poder económico y político alcanzó desde un principio menor concentración, los que han logrado un mayor nivel de desarrollo, es decir, los países del Cono Sur. ¿No será pues, que el mal no ha de encontrarse en la existencia de la propiedad privada como institución, sino en su concentración desde un principio, y que, por tanto, la salida está en una amplia distribución del poder, la prosperidad y las oportunidades más bien que en la supresión de la propiedad privada y su concentración en manos del Estado?

III. "LA TEOLOGIA DE LA LIBERACION" FRENTE A LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA

Aunque no es su preocupación central, el argumento de Gutiérrez toca también varios aspectos de la Doctrina Social de la Iglesia. Entre ellos cabe destacar los siguientes:

1) Critica la tendencia de la doctrina social a propugnar una armonía social como si ésa fuera la única manera de universalizar la fraternidad çristiana. Considera que esto equivale a cerrar los ojos a las relaciones conflictivas que caracterizan la humanidad y muy en especial a "la" lucha de clases, que divide "la humanidad en opresores y oprimidos, en propietarios de los bienes de producción y despojados del fruto de su trabajo, en clases sociales antagónicas". (Gutiérrez, página 70). Más aún, cualquier doctrina social panclasista es, en estas condiciones, clasista al fortalecer el sistema imperante Gutiérrez tiene razón, a mi modo de ver, al señalar que el reconocimiento de que existe una lucha de clases y el abogar por abolir las causas que dan lugar a ella, es realmente obrar para hacer posible la fraternidad humana universal. También tiene razón al insistir en que la doctrina social ha puesto demasiado énfasis en las posibilidades de relaciones de cooperación más allá de lo que es realmente posible aquí y ahora, e insuficiente énfasis en las relaciones conflictivas. Sin embargo, esto último es comprensible ya que la doctrina social tradicional no cree ver la causa de una lucha de clases en la mera existencia de la propiedad privada, sino en la inequitativa distribución de esa propiedad.

Por otra parte, es una posición ideológica y ahistórica la suya el creer que las relaciones sociales son hasta nuestros días fundamentalmente conflictivas. Es pasar por alto el hecho económico más sobresaliente de la era moderna: que se puede crear riqueza En economías estáticas, como en la práctica fueron todas las economías antes de la Revolución Industrial, el mejoramiento económico de unos se logra necesariamente a expensas de otros.⁽³⁾ Pero la economía moderna se caracteriza justamente por no ser estacionaria, sino dinámica. En una economía en crecimiento, todos pueden ganar, pues se produce más riqueza por habitante.⁽⁴⁾ Desde la Revolución Industrial el problema central económico ya no es meramente cómo alcanzar una producción relativamente fija, sino cómo producir y crear más. El problema distributivo ya deja de ser la preocupación preeminente como lo era en la economía estática, pre-Revolución Industrial. Es decir, hay relaciones conflictivas y relaciones de mutua conveniencia o de cooperación, estas últimas creciendo en importancia precisamente desde la Revolución Industrial. Por supuesto que suponer que todas las relaciones sociales son de cooperación y negar la existencia de relaciones conflictivas sería ingenuo. Igualmente erróneo, sin embargo, sería fundar un análisis social en base al supuesto de que las relaciones sociales son esencialmente conflictivas, como parece suponer Gutiérrez.

2} Si bien sería poco científico negar la existencia de clases sociales, es un burdo reduccionismo creer que ellas se forman exclusiva o principalmente en base a la propiedad, como tiende a argüir Gutiérrez. Las clases sociales se forman en torno a las distintas formas de poder en una sociedad. La escasez relativa de cada forma de poder en una sociedad específica (tierra, agua, transporte, capital, tecnología, conocimientos,...) determina la importancia relativa del grupo o clase que la posee. No basta tener propiedad para tener dominio, sino el dominio requiere poseer la forma de poder critica en ese momento histórico. Es más, no es ni siquiera necesario poseer la propiedad para tener control de las decisiones básicas. De ahí que en distintos momentos de la historia hayan tenido preeminencia la casta militar, la casta eclesiástica, los terratenientes, los comerciantes, los industriales, los banqueros, los políticos, la burocracia, y la tecnoestructura. No hay, pues una lucha de clases, sino muchas luchas de clases, aún cuando una lucha distinta puede sobresalir en cada momento histórico.

Las luchas de clases perdurarán mientras haya clases sociales; y éstas existirán mientras haya diferenciales de poder en una sociedad. Concentrar la propiedad o cualquier otra forma de poder acentúa la diferenciación y la lucha de clases: difundir la propiedad u otra forma de poder, minimiza las divisiones sociales. La estatización de la propiedad privada minimiza las divisiones sociales (conduce a conflictos "no antagónicos" en términos marxistas) si, como consecuencia, el poder sobre las decisiones económicas está realmente difundido y participado. La estatización agudiza los conflictos sociales (conduce a conflictos "antagónicos" crecientes) si la participación del pueblo en las decisiones es realmente una formalidad y el poder efectivo sobre tales decisiones se concentra en manos de una estructura burocrática de índole partidista. Tal vez sea hipocresía negar la existencia de lucha de clases; en todo caso es ingenuo creer que tal lucha desaparecerá con la sola abolición de la propiedad privada.

3) ¿Y los medios? La exagerada tendencia de la teología católica de interpretar las relaciones sociales como si fueran idénticas a las interpersonales hace difícil que el cristiano reconcilie la lucha social y sus instrumentos de fuerza y coacción con una ética del amor. La solución a este problema está en que en la lucha social lo que interesa no es tanto convencer al adversario (como en el caso del trato interpersonal), como cambiarle su comportamiento. Como su comportamiento social es en gran medida producto de las estructuras sociales vigentes y su posición en tales estructuras, y no producto de su propio pensamiento desinteresado, se cambia el comportamiento cambiando las estructuras. Y las estructuras se cambian tanto o más por la presión que por la razón.

Sin embargo, la liberación social tampoco puede ser realizada en todas sus formas mediante el simple uso del poder bruto y de la fuerza. En general, mientras más avanzada o compleja la estructura social, mayor es la importancia de que participen los afectados no sólo en la operación de la estructura sino en su propia instauración. Es decir, debemos distinguir entre aquellos cambios que en sí nos liberan de la explotación y la injusticia, donde no es indispensable para lograr una real liberación que el cambio sea promovido por los afectados (el caso de la esclavitud), y los que crean las condiciones para un desarrollo, como son las estructuras sociales más complejas y avanzadas -sindicatos, partidos políticos, la autogestión - donde el grado de liberación que ellas significan está en directa proporción con el grado de real participación que tienen en ella las masas. De ahí que es preferible un menor desarrollo estructural-institucional pero real que un mayor desarrollo estructural-formal pero no real, donde la participación de las bases sea inferior.

Se habla de revolución tan pronto como el poder le haya sido quitado al grupo que tradicionalmente ejercía su control. Pero la revolución no será liberadora hasta que el poder pase real e institucionalmente a las bases y deje de estar en manos de una élite por muy de vanguardia que sea.

IV. "LA TEOLOGIA DE LIBERACION" FRENTE A OTRAS TEOLOGIAS DE LIBERACION

Si bien este libro de Gustavo Gutiérrez es la obra clásica de esa escuela de pensamiento conocida hoy como teología de la liberación -y es aún hoy día eje central de ella-, conviene contrastar su pensamiento con el de otros dos teólogos dentro de esta corriente. Hugo Assmann y Ronaldo Muñoz representan dos polos que marcan los límites de esta corriente -Assmann, el polo marxista-cristiano (aunque marxismo crítico), Muñoz, el polo más ecléctico y pastoral-.⁽⁵⁾

Los tres tienen una postura teológica similar. Se valora la ortopraxis (rectitud de la acción) más que la ortodoxia (rectitud de la doctrina). Se hace teología reflexionando sobre los hechos sociales, interpretados a la luz de la fe y de las ciencias sociales más que a la luz de la filosofía y de la fe. Se considera que el camino de salvación para el cristiano latinoamericano de hoy pasa por un compromiso radical con la liberación social. Como señala Muñoz, "en nuestra opción fundamental -de compromiso o indiferencia- frente a la situación de injusticia, se juega nuestra propia relación con Dios; se juega, en otras palabras, el sentido o la frustración de nuestra vida entera". (Muñoz, página 119).

También comparten un mismo diagnóstico de las causas del subdesarrollo latinoamericano, el de la teoría de la dependencia (sin hacerle mayores críticas y sin importarles mayormente distinciones entre un Gunder Frank o Theotonio dos Santos y un Cardoso); y proponen el socialismo como camino concreto de liberación (aunque aquí sí hay diferencias, que van desde un socialismo no claramente especificado y utópico en Muñoz a un socialismo marxista, aunque tampoco el soviético, en Assmann).

Las preocupaciones centrales de Assmann son en lo metodológico liberar la teología de sus condicionantes ideológicas, y, en consecuencia, en lo pastoral, liberar, la Iglesia de su tradicional postura implícita o explícitamente legitimadora del statu quo. Para Assmann, «la tentación clásica de la teología ha sido la del horizonte totalizador con el consecuente rechazo de una historicidad provisional, pero concreta y real Como es saabido, la tentación totalizadora del universo de comprensión teológica llevó a los teólogos a privilegiar el instrumental directamente filosófico sobre el de las ciencias humanas y sociales". (Assmann, página 105). Esta búsqueda de lo universal conduce, por un lado, a una doctrina social abstracta, apolítica y ahistórica; por otro, conduce a una postura legitimadora del statu quo, o. a lo sumo, reformista (desarrollista versus revolucionaria).

Por eso, Assmann guarda sus críticas más fuertes, no para los tradicionalistas (que considera ya irrelevantes), sino precisamente para los postconciliares y los movimientos sociales reformistas o desarrollistas o terceristas, por considerarlos nuevas formas de evadir la opción básica (por el socialismo). "Las mayores discrepancias entre los cristianos ya no son las existentes entre tradicionalistas preconciliares y reformistas postconciliares, preocupados éstos casi únicamente con reformas pastorales intraeclesiásticas y tendientes al ausentismo político; la discrepancia realmente profunda, que amenaza convertirse en abismo, es la que existe entre los reformistas intraeclesiásticos, nutridos con progresismos teológicos noratlánticos, y los cristianos urgidos y comprometidos con los desafíos prioritarios del proceso de la liberación". (Assmann, página 129) Por eso considera que "el rechazo radical del desarrollismo" y la aceptación de la dependencia como causa del subdesarrollo sería "la precondición mínima para poder entablar un diálogo" con los teólogos del mundo desarrollado. (Assmann, página 113).

Si bien el lenguaje de Assmann es fuerte, es extremadamente claro. La Iglesia debe ser liberada del peso de su teología tradicional si es que va a dejar de cumplir su función de apoyo al orden constituido. "Nuestra revolución tiene que ser una necesaria iconoclastia del cristianismo en cuanto a auxiliar fetichizador de la dominación, y que sólo así los que nos decimos cristianos lo podremos ser efectivamente". (Assmann, página 180).

Su crítica es dura y, en parte, a mi juicio, muy merecida. Sin embargo, tal vez por ser tan franco y claro, es fácil criticar a Assmann. Primero cabe la duda siguiente: ¿cuál es la verdad básica, la experiencia fundamental en el pensamiento de Assmann, el cristianismo, o el método analítico marxista? El conflicto entre estas dos es inevitable, pues ambas concepciones son globales e integradoras; ninguna de ellas admite verdades compartidas, una para el espíritu, otra para la materia. Al leer a Assmann se sospecha que la tensión se resolverá para él pasando el cristianismo a segundo plano -el plano de la superestructura- mientras que el análisis marxista quedará como parte de la realidad básica (el de la infraestructura).

Segundo, en cuanto a su pensamiento social, la teoría de la dependencia es tanto un punto de partida como de llegada. Son escasos sus intentos de analizar o interpretar el subdesarrollo en forma concreta (no deben ser más de 10 páginas de las 140 páginas dedicadas al tema de la liberación). Esta falla es particularmente llamativa, ya que se trata de un pensamiento que pretende basarse en la praxis y en el análisis del fenómeno social.

Finalmente, tanto su hipótesis explicativa del subdesarrollo -la teoría de la dependencia- como su método analítico -explícitamente marxista- son tomados como obviamente ciertos, virtualmente sin crítica, discusión o justificación. Por lo tanto, su pensamiento padece de todos los problemas a que aludí al tratar la obra de Gutiérrez, junto, por cierto, a las que sufre el análisis marxista como tal.

Ronaldo Muñoz, por su parte, es más representativo del grueso del clero de avanzada.⁽⁶⁾ No puede mantenerse pasivo e indiferente frente a la gran riqueza de unos pocos y a la pobreza de muchos. Sus verdades centrales no son, pues, ni la dependencia, ni el análisis marxista, sino el hecho del subdesarrollo, la intuición que este es hoy en día evitable, y que sus causas no son tanto fallas individuales (ignorancia, falta de empuje, valores tradicionales, etc.), como estructuras sociales gravemente defectuosas. Por lo tanto, su énfasis está más en la acción que en el análisis, siendo este último bastante ecléctico.

Si bien adopta acríticamente la teoría de la dependencia y enfoques marxistas no es tanto por sus méritos en sí, como por el hecho de que son las únicas que parece conocer y que pretenden dar una explicación global del subdesarrollo.

Si bien Muñoz también aboga por un socialismo, es más bien por cambios estructurales, una combinación de concreción negativa (estructuras diferentes a las actuales, tanto del capitalismo histórico, como del socialismo real) y utopía (donde reinen la solidaridad y armonía versus la competencia y el egoísmo).

Es evidente al leer a Muñoz que este movimiento está sediento de teorías globales explicativas del subdesarrollo que diagnostiquen el mal y señalen salidas convincentes (y, por ejemplo, no atribuyan todo a la interferencia del estado, como si el siglo XIX hubiera sido una era de intervencionismo desatado en América Latina). Esto indudablemente apunta a una laguna en la ciencia económica no marxista, especialmente en la postura neoclásica, tan acostumbrada a ceñirse a problemas parciales y eludir interrogantes globales. Faltan hipótesis o interpretaciones globales alternativas que expliquen por qué América Latina se ha desarrollado sólo a medias, por qué ha sido tan lenta en aprovechar la Revolución Industrial. Mientras no se formulen tales interpretaciones alternativas, no ha de sorprender que tantos teólogos y hombres de buena voluntad tomen las teorías que haya (dependencia y marxismo), por muy deficientes que sean.

V. "LA TEOLOGIA DE LA LIBERACION" FRENTE A LA IGLESIA

¿Qué acción le pide Gutiérrez (y los demás teólogos de la liberación) a la Iglesia? La denuncia profética de toda situación deshumanizante. No sólo la denuncia de los males, sino de sus causas. Una denuncia no sólo de palabra, sino de gesto y de postura.

Como escribe Gutiérrez, "Si la reflexión teológica... en América Latina, no lleva a la Iglesia a colocarse tajantemente y sin cortapisas mediatizantes del lado de las clases oprimidas y de los pueblos dominados, esa reflexión habrá servido de poco". (Gutiérrez, página 373). Volvemos al principio.

Gutiérrez simplifica mucho el pensamiento social cristiano si cree que dice algo inequívoco al pedir que la Iglesia tome una posición clara al lado de las clases oprimidas y los pueblos dominados. Pues, como he argüido anteriormente, las formas de opresión y dominación no son exclusivas del sistema de propiedad privada.

Sin embargo, está en lo cierto al enfatizar la necesidad de una reinmersión del mensaje evangélico en lo concreto, en el aquí y ahora, que revitalice el sentido trascendental. No se trata, por cierto, de descuidar lo trascendental, sino de descubrirlo en la lucha principal de nuestra época, la lucha por superar el subdesarrollo. Pues el sentido trascendental con poca base concreta suele resultar en el amor abstracto, es decir, la idolatría de las ideas (o ideologización), pero no en el amor real ni de Dios ni del hombre.

Esta obra también revela la necesidad de que el mensaje cristiano se exprese por medio de todas las visiones científicas de su época. Pues, aunque la ciencia es por naturaleza reformable, y el mensaje en su esencia no lo es, se entiende el mensaje sólo si se sumerge primeramente en el pensamiento prevaleciente de su época. Sumergirse no es subordinarse, por el contrario, el mensaje cristiano apuntará hacia esos rasgos trascendentales de la vida que le dan su verdadero sentido, y que siempre peligran en las visiones científicas, por su estrecho carácter inmanente. Esto es lo que ha intentado hacer Gutiérrez en esta obra, integrando su cristianismo al pensamiento social predominante en América Latina. Si he encontrado este intento defectuoso, no lo es por su pretensión de ligar el pensamiento científico y teológico, sino más que todo por defectos, a mi modo de ver, inherentes al pensamiento científico social en el que se basa.

Aunque la base científica de la teología de la liberación fuese seriamente errada -cosa que he argüido a lo largo de este artículo y que estaría confirmado por el declive en que entró la teoría de la dependencia entre cientistas sociales desde mediados de los 70s- Teología de la Liberación sigue siendo una obra importante, pues ha logrado asimilar al pensamiento teológico nuevas categorías de análisis, tomadas de las ciencias sociales, y permite que el mensaje cristiano se refiera a los problemas reales de hoy y a cómo dichos problemas son vividos por el hombre latinoamericano actual. Tal vez más importante, aunque su "doxia" puede ser errada, este movimiento ha tenido mucho más éxito en cuanto a la praxis, pues es indudable que la Iglesia latinoamericana de hoy ya no forma parte del triunvirato "clásico" que sustentaba el inmovilismo social tradicional: los latifundistas, las Fuerzas Armadas y la Iglesia. Para los teólogos de la liberación que valoran la ortopraxis más que la ortodoxia (todos), y que valoren una praxis a favor del cambio social como lo esencial -y no el socialismo en sí- (muchos, aunque no todos), esta evolución de la Iglesia constituye un logro del cual pueden sentirse no sólo satisfechos sino que también, en buena medida, responsables.

Notas de pie de página

(*)	Salvo la sección IV que es nueva, y que contrasta la posición de Gustavo Gutiérrez con la de otr06 teólogos de la liberación, el resto de este artículo es una versión muy poco modificada de un artículo publicado en Estudios Sociales (diciembre de 1973) y titulado "Reflexiones en Torno a la Obra, Teología de la Liberación de Gustavo Gutiérrez".
(1)	Teología de la Liberación, Perspectivas (Editorial Universitaria, CEP, Lima, Perú,1971.
(2)	Habrá, él afirma, otras liberaciones posteriores hasta que se llegue a la superación del «pecado", que permitan no sólo la real fraternidad humana y el establecimiento de una sociedad realmente justa y solidaria, sino el desarrollo del hombre nuevo, del ingreso al Reino y de la comunión con Dios.(¡)
(3)	No es de extrañar, pues, que la preocupación central de las economías estáticas, como la medieval, haya sido la fijación de precios y salarios justos Asimismo, como el capital sólo se reproduce, pero no produce más en una economía estática, lodo interés constituye una usura. Cualquier interés equivale a aprovecharse de la necesidad del otro. En una economía en crecimiento, en cambio, prestar capital sin cobrar interés equivaldría a sacrificar la ganancia adicional que ese capital genera. De ahí que el juicio moral sobre la aplicación de interés varió al pasarse de una economía estátita a una economía en crecimiento.
(4)	Por ejemplo, cuando se intercambian bienes, cada uno de los partícipes en la transacción considera que su posición posterior al intercambio es mejor que la posición anterior. Es decir, en general, ambas partes se benefician del intercambio.
(5)	De nuevo, aunque sus escritos son extensos, me ceñiré básicamente a la obra de Assmann, Teología desde la praxis de 1a liberación, Salamanca, 1973; y la de Muñoz, Nueva Conciencia de la Iglesia en América Latina, Universidad Católica de Chile, 1973.
(6)	En rigor, su libro, más que un pensamiento propio, es una síntesis de más de 300 documentos de diversos grupos de cristianos comprometidos en América Latina (hasta 1970), junto a comentarios e interpretaciones de su parte.